torek, 26. januar 2010

NUJNO BRANJE za NOVO LETO, hvala Tomažu

Vir: dr. Natalija Vrečer (ur.)Medkulturne kompetence v izobraževanju odraslih
Januar 2009, Andragoški center Republike Slovenije, str. 55-69



O IDENTITETI, ALI O KORISTNOSTI ANALITSKE
ORGANIZACIJE PERSPEKTIVE V SEDANJOSTI
Dr. Irena Šumi


O pojmu

O identiteti se je začelo veliko govoriti v osemdesetih letih prejšnjega stoletja: tedaj je identiteta postala, kot rečemo, ponarodel izraz, za katerega slehernik misli, da ga povsem razume. Že kratek vpogled v rabe izraza pa pokaže, da so te tako široke, tako vseobsegajoče, da beseda komajda še ima kak določen pomen. Govorimo na primer o osebni identiteti in pri tem lahko mislimo na svojo notranjo intimo ali samoobčutenje, na svoj odnos z najbližjimi ter na pravila in postopke, katerim se moramo podrejati, saj to od nas zahteva zlasti država. Tako rekoč ne moremo preživeti dneva, ko od nas ne bi zahtevali, da izkazujemo in dokazujemo svojo istovetnost: ko plačamo račun s kreditno kartico, na spletnem portalu ali s čekom, prodajalec od nas zahteva dokazila, da smo tisti človek, ki mu je država dodelila določeno zaporedno številko, ime, rojstni datum itd., ti podatki pa morajo biti enaki tistim, ki jih izkazuje plačilno sredstvo. Gre torej za nabor podatkov, ki po verjetnostnem računu zadoščajo, da enega človeka ne bo mogoče zamenjati z drugim, ker bosta imela vsaj en podatek v danem naboru različen. Toda mimo take, rekli bi klasifikatorne ali upravljavske rabe, o identitetah govorimo tudi, kadar mislimo na najbolj zasebne zadeve, celo najbolj temeljni odnos do samih sebe. Ne le, da sebe pojmujemo kot razločeno entiteto z lastno, enkratno identiteto, o drugih ljudeh, njihovih čustvih, prepričanjih, stališčih rečemo, da se z njimi identificiramo. Na drugi strani pa izraz niti ni rezerviran za opisovanje posameznikov ali skupin ljudi: ne govorimo le o, denimo, nacionalni identiteti kakega človeka ali ljudi, temveč tudi za skupine ljudi, ki tvorijo nacijo, ljudstvo, kakršno koli človeško skupino, nekako neodvisno od posameznikov, ki jo sestavljajo, rečemo, da imajo identiteto. Imajo pa v našem pogovornem jeziku identiteto tudi različni časi in kraji, pokrajine, stavbe, mesta in sploh naselja, celo kontinenti in mnoge človeške stvaritve in predmeti: na primer glasba, drugozvrstni človekovi izdelki in morda zlasti umetnine, pa celo kaka hrana itd.

Po eni strani je torej identiteta izraz, ki ga nerazlikovalno uporabljamo, kadar hočemo govoriti o posebnosti, razločenosti, tipičnosti ali karakterističnosti kakega človeka, skupin ljudi, predmetov, prostorov in časov. Identiteta resnično pomeni zelo veliko reči, kajti etimološka zgradba besede vodi k latinščini in tam pomeni samo nekaj, kar je samo s seboj enako ali istovetno (prim. Južnič, 1993: 5). Po drugi plati je očitno, da je izraz zaradi obče rabe odstopil tudi od pomenske širitve k razločenosti, posebnosti, saj danes pomeni še občost, obči položaj, lastnosti ali status: če govorimo o identiteti na primer kakega naroda, potem pač milijonom ljudi pripisujemo nekakšno temeljno, univerzalno enakost ali vsaj podobnost. Skoraj bi rekli, da je ponarodela raba izraza njegov pomen ne le razširila, temveč je tem širitvam oskrbela še njihovo konceptualno nasprotje:
z identiteto lahko mislimo nekaj zelo posebnega, lahko pa tudi nekaj zelo splošnega.

Identiteta ni prvi izraz, ki se je uveljavil v moderni družboslovni tradiciji s specifičnim pomenom, nato pa preniknil v obče rabe, ki so pomenskost izraza razbohotile na opisani način. Podobno velja na primer za izraz kultura. Vsi mislimo, da vemo, kaj pomeni, toda če bi morali na primer definirati nacionalno kulturo, kulturo oblačenja ali kulturo kakega družbenega sloja, bi videli, da bi svoje definicije težko pomensko obrzdali v kako natančnost. Tako sta prav ta dva izraza, kultura in identiteta, najprej skorajda sinonimna, ker zasegata tolikšen prostor močno sorodnih pomenov, drugič pa sta veliko več kot le besedi, imeni: sta konceptualni bližnjici, s katerima verbaliziramo specifično človeške reči: od posameznikovega samodojemanja in načina, kako človek živi, načrtuje, izvaja svoje dejavnosti in se nato spominja svojih intervencij v prostor in čas, pa še to, kako se družbeni kontekst na vse te posege odziva. Oba izraza sta torej v vsakdanji rabi v funkciji označevanja izrazito človeških in na ljudi in njihovo učinkovanje na svet nanašajočih se stvari. Za psa, denimo, tudi če ga imamo zelo radi in ga imamo za izredno dojemljivega v komunikaciji z nami, ne rečemo, da ima identiteto, ali da psi kot živa vrsta imajo identiteto. Veliko prej bi rekli, da ima naš pes svojstven značaj, vsi psi pa nekatere skupne lastnosti. Kultura in identiteta sta torej koncepta, ki sta v tem smislu antropomorfema (oba izraza pa bi lahko krstili za antropoleksema) in le navidezno nastopata kot poimenovanje za dejanske, materialne, otipljive reči, ki bi morda obstajale zunaj in neodvisno od človekovega dojemanja. V resnici sta bližnjici, ki opisujeta človeško dojemanje realnosti; zato sta tudi, kot rečeno, tako univerzalno ponarodela.

Ponarodevanje strokovnega družboslovnega izrazja torej na eni strani kaže na to, da ima družboslovje s svojimi konceptualnimi umisleki zelo širok, zelo univerzaliziran učinek na slehernikovo vsakdanjost, kar je najbrž za družboslovje dobro; in da taisti učinek konciznost strokovnega terminološkega aparata povratno slabi, kar je za družboslovje najbrž manj dobro ali vsaj neka stalna dezorientacija. Predvsem v tem smislu, da ponarodeli pomeni za družboslovca analitika pomenijo večno nevarnost, da bo pri svojem analitskem početju sam zdrsnil v rabe vsakdanjosti. Nemalo analitikov je izkazovalo kar izreden strah pred tako kontaminacijo analitskega mišljenja, na primer znameniti Pierre Bourdieu (prim. Rotar in Kramberger, 2006). Zato družboslovci nenehno precizirajo pomene svoje terminologije ali uvajajo in celo izumljajo nove izraze, to pa v svojem temeljnem naporu, ki je v izdelovanju teoretskih modelov funkcioniranja človeških skupinskosti in njihove umeščenosti v čas in prostor.

To početje, povejmo mimogrede, ni podrejeno izbiri ali naključju, temveč je človeška nuja: ljudje svoje individualnosti, skupinskosti, zgodovine, sedanjosti in prihodnosti ne znamo misliti, pomniti in doživljati drugače kot s takim ali drugačnim konceptualnim ali
teoretskim modeliranjem. To na ravni organizirane družbenosti počnemo tako, da ustvarjamo sistemizirane strukture idej, na primer religiozne, nazorske ali znalske sisteme, ki imajo navadno specifične, za to posebej družbeno akreditirane nosilce in producente. Zahodnjaška znanost je samo en tak zgodovinsko formiran znalski ali ekspertni sistem. Ko že razpravljamo o ponarodevanju strokovnih pojmov, lahko malce šaljivo dodamo še, da je zahodnjaški institut družboslovne znanosti morda med redkimi takimi strukturami, ki svojega izrazja ni formalno zavaroval ali prepovedal njegove rabe zunaj svojega perimetra. Mnoge analogne družbene ustanove v različnih človeških časih in krajih so ga.1

O izvornem strokovnem govoru o identiteti

Izraz in pojem identitete v družboslovju se v svojem izvoru veže predvsem na nekaj teoretikov, ki so svoje ključne ideje formulirali v šestdesetih letih prejšnjega stoletja: omenimo vsaj razvojnega psihologa Erika Eriksona (1902–1994), sociologa Ervinga Goffmana (1922–1982), socialnega psihologa Henrija Tajfla (1919– 1982). Vsi so se zanimali za psihoanalizo, razvojno psihologijo in sociologijo, zlasti za mehanizme in procese socializacije. Še drugi misleci, pretežno sociologi in filozofi, so se v desetletjih po drugi svetovni vojni na drugi strani veliko posvečali enemu od za zahodno družboslovje najbolj fascinantnih vprašanj, namreč odnosu med posameznikom in skupino; zlasti tako skupino, ki se formira ad hoc za kak specifičen namen, na primer navijači, oboževalci kake zvezde, protestniki, skratka tistemu, čemur v nekoliko slabšalnem vsakdanjem pomenu rečemo množica, masovka, celo horda ali drhal.2 Kot ključno se je kazalo vprašanje, zakaj posameznik kot del množice tako spremeni svoje vedenje, da izkaže izredno podredljivost, čustveno intenziteto in včasih celo agresijo, ki jih sicer ne bi; preiskovanje teh vprašanj je zadevalo eno temeljnih znanstvenih nalog družboslovja, namreč razlago funkcioniranja človeških skupinskosti. Raziskovanje fenomena poistovetenja z množico, odpovedi ali suspenza individualnosti in kritičnosti v takih situacijah je bilo, poleg socialne psihologije in psihoanalize, ki se je ukvarjala z razvojem človeške osebnosti, drugi temelj družboslovnega govora o identiteti, ki je, tipično, postala centralna preokupacija šele v osemdesetih letih prejšnjega stoletja ob svojem zmagovitem pohodu v vsakodnevne rabe.3 Če so bila prva desetletja po drugi svetovni vojni čas, ko so bili družboslovci in humanisti pod vtisom poprej neslutenih strahot in kolapsa ne le družbenosti, temveč tudi človečnosti med drugo svetovno vojno, pa so politično sceno ob koncu osemdesetih in na začetku devetdesetih definirali procesi
razpadanja socialističnih režimov v Evropi in spremljevalna, nova »etnična prebujanja«, reafirmiran etnični nacionalizem, ki je šel z roko v roki z nastajanjem množice novih antikomunističnih držav, med njimi tudi Slovenije. Tak, rekli bi, tranzicijski nacionalizem, ki se ni ustavil niti pred skrajnim nasiljem, na primer prav na Balkanu, je vedno ideološki, torej programatičen, propagandističen – zato je bil v tem času zagledan kot retrograden – saj operira z (re)invencijo zoženih »identitet« , tj. s produkcijo novih zgodb o izvornosti in posebnosti in razločenosti, samosvojosti, izvoljenosti ali odlikovanosti itd., ne z njihovo konceptualno širitvijo in multiplikacijo, kakor praviloma deluje netranzicijska človeška skupinskost.

Povejmo to še bolj določno, ker se bomo v drugem delu besedila podrobneje ukvarjali prav z nacionalno pripadnostjo in nacionalizmom: kadar koli kaka človeška skupnost pretežno verjame, da mora svojo skupinskost, svoje diskurze4 o svoji skupnosti in obdajajočem jo svetu artikulirati na način, ki posameznike preverja glede na imaginirano »našost«, jih po takih »kriterijih« izključuje, zamejuje in proglaša za neprave ali neustrezne, tedaj govorimo o izrednih ali tranzicijskih razmerah. Prav razprave o istovetenju, pripadanju, občutenju skupinskosti so bile tiste, ki so pojem identitete v osemdesetih in devetdesetih letih prejšnjega stoletja najbolj angažirale, saj je šlo za desetletji radikalnih političnih in teritorialnih sprememb v Evropi, ki so prinesle tudi take radikalizacije ideologij o našosti in tujosti. Ob opisovanju »etničnih vojn«, »etničnih čiščenj« in podobnih grozot tega časa se je zdelo, da sintagma »etnična identiteta« nekako razlaga tako početje, čeprav ga ni: ob večjem je izraz zapolnjeval prostor, kjer bi pričakovali razlago.

Čeprav torej na začetku strokovno govorjenje o identitetah ni posebej naglašalo ideološko zavarovanih skupinskih razlikovanj med ljudmi, temveč se je veliko bolj posvečalo razvoju in psihologiji posameznika kot člana kolektivitete, so družboslovci, ki so opisovali in razlagali velike družbenopolitične tranzicije ob koncu prejšnjega stoletja, v konceptu identitete našli orodje, ki se je zdelo močno primerno za gradnjo analitskih modelov tedaj ponekod strašljive realnosti. Enako ali še bolj primeren, torej razlagalno uspešen, se je govor o identiteti ob teh dogodkih zdel tudi medijem, politikom in preostali publiki. Ni pa šlo le za ambicijo razlaganja: šlo je tudi za ambicijo uporabe in zlorabe, torej za funkcionalno in programatsko oženje perspektiv, reorganizacijo perspektiv v tisto smer, ki vedno spremlja tranzicijo. Izraz »etnično čiščenje«, ki je postal tako uspešen v študijah etničnosti in nacionalizma, je bil navsezadnje propagandistični izum Miloševičevega režima v Srbiji, nanašal pa se je na domnevno albansko preganjanje Srbov na Kosovem.

Poglejmo tak zgodovinski primer tranzicijskega zoževanja perspektiv, ki nam je vsem blizu. V Sloveniji je izvoljenski, tj. izločevalni ali ekskluzivistični diskurz bil, in žal še vedno je, na primer govor o t. i. avtohtonosti. Ta neprimerni konceptualni tujek je izposojen iz postkolonialističnega prava (Šumi in Josipovič, 2008; Šumi, 2009; Janko – Spreizer, 2004) in je, najverjetneje zaradi velike nevednosti in strokovnjaštva (Šumi, 2004) svojih protagonistov, vdrl celo v ustavnopravno terminologijo (prim. Šumi in Josipovič, 2008), ni pa seveda ostalo pri tem: pravna raba ideje avtohtonije je bila razmeroma pozna posledica govorov o slovenski zgodovinski tragediji in čudežni sreči narodne uresničitve, torej o tem, kar zajema obči pojem »slovenske hlapčevske narave« na primer v ljudskih legah diskurza o sebi, pa na drugi strani o kaki »narodni biti« v kakem kulturniškem govoru o slovenstvu (prim. Štefančič ml., 2008) itd. Neobveščena invencija, »avtohtonost«, ki bi v netranzicijski skupnosti ostala brez družbeno relevantnega odmeva, je bila v tranzicijskih razmerah tako uspešna, da je postala skoraj sinonimna za kulturno skupnost celotnega slovenstva, ga v tem smislu ustavno in zakonsko definira, posledice za javni diskurz pa so take, da o sodobni Sloveniji lahko govorimo kot o travmatizirani, postkolonialni družbi, ki svojo kriznost ali tranzicijskost nenehno eksercira. V tem neodvisna Slovenija za zdaj ni prelom s tako tragično dojeto zgodovino slovenstva, temveč njeno nadaljevanje, saj se vse od osamosvojitve ritmično obnavljajo procesi, ki hočejo slovenstvo prisilno nivelizirati v razredno, ne nacionalno skupnost, in zavest, kar je mogoče dokazovati tudi za čas vsaj od leta 1848 naprej (Šumi, 2009).

Naj tukaj kot uvod v sklepni argument dodamo še, da je škodljivi pohod avtohtonije nad slovenski pravni red5 spremljal obnovljeni nacionalizem, ki ima, kot rečeno, v tranzicijskih razmerah vedno vlogo oženja »identitet«, njegova funkcija pa je zaslepljevalna: ob velikih sistemskih tranzicijah je govorjenje o »nacionalnem interesu«, katerega nosilci se predstavljajo kot brambovci avtohtonega, domačega, čistokrvnega itd., krinka za proces zunajlegalnega ali vsaj nelegitimnega prisvajanja (finančne, politične, ideološke) moči, kar izvajajo nove elite. Tranzicijskost teh procesov je izkazana v empiričnem dejstvu, da nosilci takega tranzicijskega elitizma izkazujejo nekompetentnost za prisvojene položaje, združeno z narcisoidno sociopatologijo, ki je sistematično predstavljana in sistematično narobe razumljena kot legitimna avtoriteta: v sistemskih družbenih tranzicijah torej govorimo na eni strani o ideološkem oženju socialnih identitet, po drugi strani pa o t. i. neverjetnih karierah avtoritete (prim. Šumi, 2009; prim. tudi Miheljak, 2008, Močnik, 2000). Vera v nazorski kompleks avtohtonizma je prišla še posebej do izraza v političnem mandatu t. i. Janševe vlade med letoma 2004–2008, ki je zgodovinsko zaslužna za to, da so se mehanizmi slovenstva kot skupnostne identitete posebej razločno razkrili. Tukaj pojem skupnostne identitete rabimo strogo analitsko
kot diagnozo za učinkovanje mnogoterih družbenih procesov. Janševa vlada je avtohtonistično ideologijo kot masovno ljudsko teorijo v slovenstvu s prevedbo v politični program s kar nasilno politično promocijo (na primer z govorjenjem o »sproščenosti«, gl. Vezjak, 2007) popolnoma razgalila.

K slovenstvu se bomo v sklepu vrnili, medtem pa si moramo ogledati, v čem je razlikovanje med ljudsko in analitsko organizacijo perspektive in kaj se zgodi, kadar ena zanemarja ali celo zamenja drugo – in kdaj in zakaj do tega pride.

O analitskem nasproti ljudskemu govoru

Z zgornjim primerom iz nedavne slovenske zgodovine smo že segli v bistvo razlikovanja med ljudsko in analitsko organizacijo perspektive. Najprej pa moramo razložiti, v čem je razlika med obema tipoma organiziranja perspektive. Ljudski govor je v tej dihotomiji
načelno vsak, ki nima izrecne analitske ambicije, temveč temelji na preferenci in s tem na predsodku (kamor prištevamo tudi pravni jezik, ki je jezik države), ima pa zato neko za vse nas zelo pomembno, celo nepogrešljivo funkcijo: omogoča nam, da v vsakdanjem življenju funkcioniramo. Če ne bi imeli predsodkov o tem, kaj je dobro in kaj ni, se ne bi mogli odločati o ničemer. Ljudska teorija torej ni v ničemer inferiorna ali nepotrebna ali škodljiva organizacija perspektive. Nasprotno: je nepogrešljiva za slehernika v njegovi ali njeni vsakdanjosti. Problem nastane tedaj, ko ljudska organizacija perspektive zavzame vse lokuse produkcije diskurza: politiko, civilno družbo v njenem ciljno aktivističnem delu, in seveda znanost. Kadar se to zgodi, govorimo o tranzicijskih razmerah: nobena družba namreč ne more v ljudski organizaciji perspektive na teh področjih vztrajati, ne da bi tvegala razgradnjo družbe in samouničenje. Analitsko gledanje je nasproti ljudskemu tisto, katerega cilj ni takojšnja pomoč pri vsakdanjem odločanju, temveč ima izrecen namen obrazložiti strukturo in funkcije nekega pojava ali dogajanja. Učinek teh razlag mora biti ključno formativen za ljudsko organizacijo perspektive: kadar analitski govor nima tega učinka, ker mu to ideološka intervencija preprečuje, je situacija ponovno diagnostična za tranzicijskost, morda celo v kaki hujši obliki, kot sta fašistoidnost in totalitarizem.

Najpreprosteje bi torej rekli, da gre pri ljudski in analitski organizaciji perspektive za dva različna načina dojemanja realnosti, dve shematiki, ki imata tudi različna izrecna namena. Razlike med njima je mogoče pokazati kar tabelarno:

LJUDSKA TEORIJA
»identiteta« kot lastnost posameznikov
in skupin
psevdopsihološke razlage
desinhronizacija
»izjema pravila«
moralna sodba

ANALITSKA PERSPEKTIVA
identiteta kot družbeni proces
ljudje drug za drugega obstajajo
kot informacija
sinhronost
celostni teoretski model
analiza

Gornja tabela precizira razlike v funkcioniranju vsakdanje, ljudske presoje o kaki stvari, in analitske presoje te iste stvari. V vsakdanjem življenju »identiteto« pojmujemo kot lastnost, denimo, živih akterjev, posameznika ali skupine ljudi: da je nekdo ženska, starejša ali mlajša, bistra ali omejena, izobražena ali nevedna itd. so vtisi, o katerih v vsakdanjosti menimo, da so lastnosti take osebe; na podlagi domnev o takih lastnostih se tudi odločamo, ali nam je ta človek všeč, je za nas koristen, se na njegovo mnenje zanašamo itd. V analitski perspektivi pa razumemo, da identiteta posameznika ni kak skupek njegovih ali njenih lastnosti, temveč gre v vseh bistvenih elementih, ki imajo družbeno odčitljive posledice, za učinke družbenih procesov, v katerih je na primer kak posameznik dojet kot mlad, star, prijeten, bister, učen itd. Identiteta je torej v analitskem gledanju vse prej kot lastnost posameznika: odvisna je od diskurzivnih pogojev in nastaja v družbenem procesu. Seveda je zadeva, kot rečemo, kontraintuitivna, saj smo vajeni, da sočloveka presojamo po njegovih domnevnih »lastnostih«: vendar analitska perspektiva mora odstopiti od take domneve, če hoče dognati, kaj se v vsakdanji interakciji z vidika posledic zares, procesualno zgodi. Tak pogled nam nepričakovano razkrije kontekste, ki jih v vsakdanjem življenju ne mislimo, na primer takole: da sem človek, ne morem vedeti drugače kot tako, da vem, da obstaja vrsta podobnih živih bitij, ki to niso. Da sem ženska, vem lahko le, če obstaja bitje moje vrste, ki to ni; če imam štirideset let v družbi, kjer večina ljudi te starosti umira, sem stara; če živim v dolgoživi družbi, sem pri štiridesetih mlada. Če pridem v Celovec in rečem, da sem Slovenka, bo diskurzivno razumevanje te trditve povsem drugačno, kot če to rečem vaščanom v Vietnamu; v obeh kontekstih bo tudi moja persona precej različno dojeta, kar pomeni, da mi bodo ljudje v teh dveh krajih pripisali zelo različne lastnosti in s tem identiteto ali razpoznavnost. Če pa srečam kakega Nezemljana, potem pa sploh ni mogoče predvideti, kaj bo zanj moja identiteta: nemara dejstvo, da diham s pljuči, ne s škrgami, morda pa dejstvo, da se sporazumevam z govorom, ne s telepatijo: vsekakor velja upati, da se mu bom dozdevala dovolj simpatična, da bova v pomanjkanju ideacije drug o drugem komunikacijo vendarle nadaljevala in da se mu ne bom zdela nevarna ali odvratna, saj bi slednje dojemanje najino interakcijo, s tem pa medsebojni proces kreiranja identitet, verjetno kaj hitro in slabo končalo.

Vsakdanje dojemanje nadalje temelji na procesu, ki bi mu prigodno rekli emotizacija in je izrazito človeški fenomen, služi pa naši sposobnosti odločanja. Prav vse reči, ki nas obdajajo, še posebej pa soljudje, v nas izzovejo čustvene odzive na premici med všečnostjo in nevšečnostjo. Svoj emotivni odziv nato racionaliziramo: menimo, da o kakem človeku vemo, da je tak in nič drugačen, na primer simpatičen, požrtvovalen, prijazen, prijeten, uglajen, čustveno bogat itd. ali pa izjemno zoprn, odvraten, kar večinoma v našem dojemanju pomeni, da ni odziven. Svoje vtise torej na način instant psihologizacije (v tem primeru internalizacije vtisov, ki postanejo točka verjetja) ali pripisa na temelju samoobčutenja projiciramo v drugega človeka. Naša emotizacija je še posebno močna, kadar aktivira naš specifični človeški erotizem: kadar se zaljubimo, subjekt svoje erotizacije zavežemo skrajni idealizaciji, ki ga spremlja občutek velike bližine ali celo kar spojenosti s to osebo. V razponu med skrajno emotivno odbojnostjo in skrajno privlačnostjo torej sprejemamo svoje odločitve o tem, kaj je všečno, dobro, želeno, in kaj ni. V analitski perspektivi so pa odnosi med ljudmi reducirani na nekakšen minimum: vemo namreč, da ljudje drug za drugega obstajamo samo kot informacija: nič, kar lahko o kakem sočloveku vemo, ne more imeti drugačne narave kot narave informacije. Naša specifična človeška propenzija k dvema nadgradnima mehanizmoma dojemanja, emotizaciji in erotizaciji, je torej narava naše družbenosti, ki v analitskem pogledu povratno zaradi družbenih procesov kreira in določa naše »identitete« in povzroča vse težave t.i. človeške kondicije ali stanja človeškosti: od razmeroma prijetnih težav skrajne pozitivne emotizacije, kakršna je erotična ljubezen, do zelo medsebojno uničevalnega obnašanja. Kakor namreč vse človeške družbe v različnih prostorih in časih prvo skrajnost, erotično ljubezen, postavljajo kot vrednoto, celo kot cilj človeške samouresničitve, tako smo celo sami nenehno osupli nad drugo skrajnostjo, nepojmljivo človeško okrutnostjo, ki pri posameznikih lahko povzroči travmo razčlovečenja, na družbenih nivojih pa postavlja skrajne in za zdaj očitno še nerazrešljive uganke o nas samih, s katerimi se pečajo, med drugimi, tudi družboslovci. V analitskem pogledu torej človek nima vnaprejšnjih lastnosti, ki bi bile njegova identiteta, temveč je akter v družbenih procesih, ki mu take identitete formirajo in določajo.

Posebno pomembna je zato razlika v kontekstualnem razumevanju družbenih procesov v vsakdanjem nasproti analitskemu razumevanju. V vsakdanjih legah naravo stvari dojemamo tako, kakor da je bila formirana v preteklosti, manifestira pa se v sedanjosti kot rezultat svoje lastne preteklosti. V analitski perspektivi je to dvoje razločeno: funkcioniranje kakega fenomena ali človeka gledamo sinhrono, neodvisno od svoje lastne geneze v času, učinek preteklosti pa kot diskurz, vednost, ki akterje v sedanjosti sicer informira, vendar ne vseh enako niti tedaj, kadar verjamejo, da je tako. Lahko bi rekli, da sta v ljudskem pogledu preteklost in sedanjost v odnosu kavzalnosti, v analitskem pogledu pa v odnosu strukturiranja družbenega procesa: sta torej v razmerju diskurzivne kumulacije.

Za analitski pogled je taka razstavitev nujna: če izostane, potem rezultat analize, namreč model funkcioniranja kakega družbenega odnosa, ne bo uspel, temveč bo zdrsnil v ljudsko predstavo: stvari so take in take, razen kadar niso. V dobrem teoretskem modelu izjeme ne morejo funkcionirati, ker model uničijo: izjeme so nepredvidljive, če je treba z njimi računati, potem nam model razlagalno ne more koristiti. V vsakdanjem življenju nam torej dojemanje realnosti kot skupka pravil z izjemami pomaga, saj pušča razprto polje izbire in odločanja ali ga celo ustvarja; v analitskem dojemanju realnosti je razprtost tega polja problem, ki teoretsko početje uniči, če mu teoretik nasede.

Končni rezultat je torej na dlani: v vsakdanjem, ljudskem teoretiziranju o svetu je rezultat v bistvu moralna presoja, ki mi omogoča, da se odločam med želenim in nezaželenim; v analitskem početju mora rezultat biti analiza, ki mi pove, kako kaka stvar funkcionira zunaj mojih preferenc, všečnosti in nevšečnosti.

O učinkovanju analitske perspektive na vsakdanjost in obratno

Končno moramo nagovoriti vprašanje, ki smo ga z mnogimi primeri in eksplikacijami formirali in postavili: če je analitska perspektiva tako odtujena od realnosti, od naše sposobnosti odločanja, čemu sploh lahko koristi? Zakaj jo potrebujemo? Kako nam lahko pomaga? Zakaj obstaja cela družbena ustanova, ki ji rečemo znanost, če ustanavlja obratno od tistega, kar bi nam neposredno koristilo v vsakdanjem življenju?

Najkrajše bi rekli, da ima analitska razstavitev realnosti za vsakdanje življenje in funkcioniranje ključno informativno vlogo, ta informacija pa na vsakdanje odločanje in zavzemanje stališč deluje tako, da polje izbire širi. Kadar ga zoži, je to znamenje, da je bila analiza slaba, ujeta v kategorično in predsodkovno paradigmo, ali še huje, da izvira iz polja diskurza, ki si je po krivem privzel videz analitičnosti. Prav primer nacionalizma – ki je v ljudskem govoru venomer obkrožen z govorjenjem o idenitetah – je tukaj posebno poučen. V Sloveniji obstaja cela vrsta dozdevno akademske produkcije, ki to ni: prav etnične študije, znamenito »narodnostno vprašanje«, ki je bilo zgodovinsko formirano po totalitarnih in genocidnih »teorijah« iz dvajsetih in tridesetih let prejšnjega stoletja, so tak primer. To so študije, ki svojo »vednost« formirajo in širijo v javnosti z govorom o izumiranju slovenskega naroda, ogroženosti od tujcev, avtohtonosti, samobitnosti, ohranjanju (ogroženega) jezika itd. Ugotovili smo že, da gre pri tem za travmatiziran, tranzicijski govor, ki je za slovenstvo tako rekoč izključen že vsaj od prvih poskusov politične emancipacije slovensko govorečega življa v stari Avstriji od leta 1848 naprej. Uradna »zgodba« torej govori o narodnem preživetju v najhujših in najbolj nenaklonjenih okoliščinah, izrablja torej ljudsko predstavo o etničnem (avtohtonem, čistokrvnem, pristnem, samobitnem), ponekod tej zgodbi podreja celo spomin na politične tragedije, kakršne so nastale zaradi konfesionalnega spopada med Slovenci med drugo svetovno vojno itd.


Analitski pogled pokaže bistveno drugačno sliko. Zgodovina slovenstva kaže, da so imeli vsi bistveni politični premiki ali tranzicije (razpad Avstro-Ogrske in prva svetovna vojna, formacija Jugoslavije, druga svetovna vojna, socialistični režim, osamosvojitev in državnost) učinke, ki so veliko bolj kot kako etnično kohezivnost venomer razgrajevali slojno strukturo slovenstva. Vsi navedeni mejniki so namreč v svojih posledicah socialno izničili vsakokratne visoke družbene sloje in ustvarili nove elite, ki so z nacionalističnimi govori reproducirale zgodbo o narodni tragediji. Nič drugače se ni zgodilo niti ob osamosvojitvi, ki je čas tekmovanja novih elit v razponu med dvanajstletno vladavino LDS in zadnjo epizodo, štiriletno vlado konservativnih »pomladnih« strank. Analiza pokaže, da jedrni procesi z največ realnimi posledicami ne zadevajo nacije, številčnosti, migracij, tujcev in Neslovencev (prim. Janko – Spreizer, 2001; Vrečer, 2007; Kalčić, 2008), jezikovnih in kulturnih praks, temveč predvsem kompeticijo za elitne slojne položaje, procese pa spremljajo ekscesni dogodki in ekscesni akterji, posamezniki, ki v spopadu za elitne položaje realizirajo prej navedene neverjetne kariere. Če je torej slovenska nacionalna zgodovina zaznamovana s ponavljajočimi se epizodami obglavljanja elit, ima v analitskem gledanju stvar bistvene posledice za razumevanje ključnih diskurzivnih konceptov: nacije, sloja, slovenstva, etničnosti.

Medtem ko tudi v vsakdanjem diskurzu dovolj jasno razpoznavamo, da je ta ali oni t. i. »tajkun« brezvestnež, ki ima polna usta nacionalnega interesa, v resnici pa skrbi le za svoj žep, nam analogna ugotovitev v analitski perspektivi ponuja precej več: najprej dokaj natančno diagnozo, možnost argumentiranega posploševanja diagnostičnega procesa in s tem teoretski model funkcioniranja, denimo, »tajkunstva«. Končno nam analitska organizacija perspektive omogoča še nekaj bistvenega, kar nam vsakdanja jeza in frustracija ne: namreč sistemske možnosti za vizualizacijo in načrtovanje družbenih sprememb.

V tranzicijskih družbah seveda taki rezultati analiz niso zelo zaželeni, ker tranzicijske elite pač takih sprememb ne želijo. Želijo pa nekaj drugega: zavarovati svoj slojni položaj in preprečevati vse druge razslojitve v naciji, skratka, populacijo nivelizirati (na primer z zakoličenimi plačnimi in davčnimi razredi). Zato je analitsko početje, ki razume, da so parole o »nepravičnem razslojevanju« demagogija, saj nacija v okviru demokracije zahodnega tipa ne more funkcionirati, če populacija ni razredno in slojno razvejana, neredko zagledano kot nemoralno, kot protinarodno, kot nekakšno izdajstvo; pride lahko celo do organiziranega ideološkega preganjanja analitskih producentov ter diskreditacij in preganjanj ad personam, saj polja kritične družbene refleksije zavzamejo ljudje, ki tja ne spadajo, in ideologije in programi, ki kritično povratno analizo onemogočajo ali celo ideološko izobčujejo.

V skladu z analitskim premislekom, ki zavrača diskurzivna stereotipa o »ogroženem narodu« in »nepravični slojitvi«, se zgodovina političnega slovenstva ne kaže več kot borba za narodovo preživetje, temveč kot veriga spopadov za elitno slojnost, ki narodni korpus venomer drži v nekakšni prisilni nivelizaciji. Na ravni ljudskih rekov to »slovensko mentaliteto« prepoznavamo kot zavistnost, zgodbe o crknjenih sosedovih kravah, rekla o netolerantnosti Slovencev do vsega uspešnega in nadpovprečnega. Vendar na ravni vsakodnevnega mišljenja tudi ne vemo, kaj proti temu storiti. Na ravni analize pa to izvemo: v Sloveniji tega trenutka se škodljivo in umetno preprečuje razredna razslojitev, zato demokratične družbene naprave (na primer sodstvo, zdravstvo, novinarstvo) ne delujejo oziroma so neučinkovite ali celo koruptivne. Spoznamo lahko ideološkost govora proti »razslojevanju« in nekako paradoksalno ugotovimo, da je razslojitev natančno tisto, kar bi Sloveniji prineslo funkcionirajočo demokracijo in ekonomijo. Premalo je reči, da analitska organizacija perspektive omogoča le odrešitev od predsodkov, stereotipov, rasizmov, šovinizmov..., ki jih vsi gledamo kot negativne ali jih celo moralno obsojamo. Analitska razstavitev namreč pokaže poti reševanja družbene stagnantnosti. Tako se nam slovenska zgodovina kaže ne kot boj od narodne skupine do nacionalne države (kar so tako in tako entitete, ki si niso zapovrstne niti sorodne, prim. Močnik, 1999; Šumi, 2000), temveč kot prizadevanje za vzpostavitev razvite državne družbe, ki ne bi več funkcionirala pod prisilo razrednih nivelizacij in solidarnostnih mehanizmov povprečja.

Naj ob koncu rečemo, da analitska perspektiva velikokrat navidezno izpostavi relacije, ki so natančno nasprotne tistim, ki jih zaznavamo v svoji vsakdanjosti, v pragmatičnem, zdravorazumskem modusu mišljenja in funkcioniranja. Izpostavlja torej paradokse, vendar ne le to: je način, mentalna tehnika, ki nam omogoča, da svoje vsakodnevno ravnanje razumemo bolje in na trdnejših temeljih, kot je to mogoče, če ideološkosti človeških pozicij ne znamo razpoznavati. In nenazadnje gre za tehniko, ki nam pomaga načrtovati. Prav slednje pa je človeška nuja.

Opombe :
1
Mnogi nazorski in religiozni sistemi poznajo tako sakralizacijo besedišča, ki ga je mogoče izgovarjati in zapisovati samo v določeni obliki ali v določenih kontekstih; kršitev teh pravil pomeni transgresijo blasfemije, na primer izgovarjanje božjega imena. Kar pa na drugi strani ne pomeni, da je zahodna znanost popolnoma libertarna in da ne pozna nobenih ideoloških meja, prepovedi in zapovedi. Nasprotno: ker je sama proizvod stoletnega boja proti ideološkim prisilam zahodnega tipa kreacionizma in teologije, svoje meje postavlja analogno. To pomeni, da v njej obstajajo temeljne »teorije«, ki so povsem predteoretske, kot bi rekla Henrietta Moore (1999), so torej dogmatska izhodišča: na primer evolucija, teorije o začetku vesolja, teorije o nastanku, razvoju in diseminaciji človeštva. Libertarna dogma, ki jo ustanova zahodne znanosti jemlje za svoj temelj, torej še vedno vztraja na okopih meje med kreacionizmom in njegovim zanikanjem.

2
V nedavni balkanski zgodovini smo taka populistična zbiranja krstili za mitinge (na primer miting resnice, ki je bil kot karavana demonstrantov iz Srbije napovedan v Ljubljani decembra leta 1989, pa so ga tedanje republiške oblasti prepovedale). Analitska fascinacija s populističnimi gibanji za Evropo prejšnjega stoletja ni v ničemer nenavadna: to je bilo stoletje dveh svetovnih spopadov in populističnih režimov, fašizma, nacizma in socializmov, ki so se vsi močno zanašali na socialno tehnologijo upravljanja množic.

3
Med (socialnimi) antropologi so se s tematiko identitete kot ključnega koncepta v razlagalnih modelih ukvarjali predvsem Anthony P. Cohen v znamenitem delu Self consciousness. An alternative approach to identity (1994), njegov učenec Nigel Rapport (1997) in slovenski antropolog dr. Stane Južnič v svojem zelo sistematičnem, izvirnem in izčrpnem delu Identiteta (1993).

4
Beseda izvira iz t. i. postmoderne družboslovne misli in ima nekoliko razlikujoče se pomenske naložbe, vendar bi jo tukaj uporabili v pomenu socialne komunikacije, v kateri akterji nastopajo ne le informirano o neki zadevi, temveč samoumevno predpostavljajo tudi, da so drugi sogovorniki ponotranjili enake informacije. Diskurz je v skladu s tem socialno relevantna komunikacija med akterji, ki imajo drug drugega za »insajderje«, je torej govor o Nas za razlikovanje na primer od govora o Drugem, ki ni nujno vedno utemeljen v diskurzu, za katerega udeleženci domnevajo, da ga vsi delijo.

5
O avtohtonosti so govorile že zadnje socialistične ali republiške ustave tedanje RS, v ustavi samostojne
Slovenije pa je termin uporabljen trikrat, in sicer v zvezi s Slovenci v sosednjih državah brez slovenskega državljanstva in pripadniki madžarske in italijanske narodnosti v Sloveniji, ki so zaščiteni kot manjšina.


Literatura

Cohen, Anthony P. (1994). Self Consciousness: An Alternative Anthropology of
Identity. London: Routledge.

Janko Spreizer, Alenka (1990). Avtohtonost v slovenskem narod(nost)nem
vprašanju in koncept staroselstva : nastavki za analizo ideologij
primata. V Razpr. gradivo - Inšt. nar. vpraš. (1990), str. 236-271.

Južnič, Stane (1993). Identiteta. (Knjižna zbirka Teorija in praksa). Ljubljana:
Fakulteta za družbene vede.

Kramberger, Taja, Rotar, Drago B. (2006). Prehodi, prevodi, transferji :
nekaj refrakcij skozi tekste in kontekste ob prevodih Pierra Bourdieuja
in Loïca Wacquanta. V: Bourdieu, Pierre, Wacquant, Loïc.
Načela za refleksivno družbeno znanost in kritično preučevanje simbolnih
dominacij (ur. Taja Kramberger, Drago B. Rotar), (Knjižnica
Annales Majora). Koper: Univerza na Primorskem, Znanstvenoraziskovalno
središče, Založba Annales: Zgodovinsko društvo za
južno Primorsko, str. 9-34.

Miheljak, Vlado (2008). Kdaj operacija Čista granata? V: Dnevnik, 16. 4. 2008.
Močnik, Rastko (1999). 3 teorije: ideologija, nacija, institucija. Ljubljana:
Založba /*cf.

Močnik, Rastko (2000). Postdemokracija? V: Mladina, 20.11. 2000, s. 18.

Moore, Henrietta (ur.) (1999). Anthropological Theory Today. Cambridge: Polity
Press.

Rapport, Nigel (1997). Transcendent Individual: Towards a Literary and Liberal
Anthropology. London: Routledge.

Štefančič, Marcel Jr. , Crnović, Deja (2008). Hlapčevski katoliški narod. To
je nemški model. Prvi slovenski dokument so Brižinski spomeniki
to so obrazci za pokoro. Na tem Slovenci temeljimo. — Dr. Taras
Kermauner. V: Mladina, 16/2008.

Šumi, Irena (2004). Etnično razlikovanje v Sloveniji : izbrane problematizacije.
Razpr. gradivo - Inšt. nar. vpraš. (1990), št. 45, str. 14-47.

Šumi, Irena, Josipovič, Damir (2008). Avtohtonost in Romi : k ponovnemu
premisleku načel manjšinske politike v Sloveniji. Dve domov. [Tis-kana izd.], št. 28, str. 93-110.

Šumi, Irena (v tisku). Unable to heal: debate on the national self in postsocialist
Slovenia. V: Glenn Bowman (ur).

Vezjak, Boris (2007). Sproščena ideologija Slovencev: o političnih implikacijah
filozofema ‘sproščenost’/ The relaxed ideology of the Slovenes:
on the political implications of the philosopheme relaxedness. Ljubljana:
Mirovni inštitut / The Peace Institute.

Vrečer, Natalija (2007). Integracija kot človekova pravica: prisilni priseljenci iz
Bosne in Hercegovine v Sloveniji. (Migracije, 12). Ljubljana: Založba
ZRC, ZRC SAZU: Andragoški center Republike Slovenije.



Vir: http://www.somerset.k12.md.us/MSCC/adult,jpg

Ni komentarjev:

Enourna blokada Luke Koper!!!